Synopse Evangelien Beispiel Essay

Synopse der Bergpredigt in verschiedenen Evangelien

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Bergpredigt

Allgemein:

Die Bergpredigt ist eine im Matthäusevangelium (Kapitel 5-7) mitgeteilte und auf einen nicht näher bezeichneten Berg in Galiläa verlegte Rede Jesu.

Mt hat die Bergpredigt aus Sprüchen Jesu nach einer älteren Quelle zusammengestellt. Die Rahmenrede, eingeleitet durch die Seligpreisungen und beschlossen durch das Doppelgleichnis vom klugen und vom törichten Baumeister, findet in sich auch bei Lk (6,20- 49) als Feldrede, während Lk den übrigen Inhalt der Bergpredigt auf andere Zusammenhänge verteilt. An der Echtheit des Materials zu zweifeln, besteht um so weniger Anlass, als die meisten Logien jüdische Form und Klangfarbe, Bildhaftigkeit eines orginalen Lehrers, vor allem aber Geist und Glut einer einmaligen Persönlichkeit bewahrt haben.

Die katholische Theologie hält zum einen die Bergpredigt grundsätzlich als ethische Norm für verpflichtend, zum anderen geht sie davon aus, dass ihre vollständige Erfüllung nur Jesus gelang.

Seligpreisungen

Allgemein:

Seligpreisungen kennt man in der Antike in verschiedenen Kulturräumen, z.B. in Ägypten und in Griechenland. In Israel finden sie sich zuerst in der kultischen und weisheitlichen Literatur. Inhalt der Verheißung ist der irdische Wohlstand, später, besonders in der apokalyptischen Literatur, das eschatologische Heil, das den seelischen Zustand begründet. Jesus Seligpreisungen knüpfen also an diese Umwandlung einer ursprünglich weisheitlichen Gattung in der Apokalyptik an: es werden gerade nicht die selig gesprochen, von denen man es erwartet.

Bergpredigt (Matthäus 5-7)

Die Bergpredigt ist eine vom Evangelisten Matthäus gestaltete Komposition. Die Logienquelle Q liegt der Bergpredigt zugrunde. Mt folgt dem Aufbau der Feldrede (Lk 6,20- 49). Es gibt jedoch manche Varianten zwischen den Texten von „QMt“ und „QLk“. So hat Mt z.B. die Feldrede durch anderes Material aufgefüllt - es stammt zum einen aus anderen Abschnitten von Q, zum anderen aus Sondergut.

Sinn der Bergpredigt bei Mt:

- Die Bergpredigt ist die erste ausführliche Verkündigung Jesu im Mt-Evangelium. Sie ist die einzige Jesusrede, die fast ausschließlich Jesusgebote enthält. Sie ist zentraler Inhalt auch der christlichen Missionsverkündigung.
- Mt zielt auf eine christliche Praxis: Christ ist, wer entsprechend den Geboten Jesu handelt. Die Bergpredigt ist also nicht „Theologie“, sondern „Gebot“ Jesu.
- Die Bergpredigt ist Jesuspredigt, d.h. dass in ihr Jesus, der Gottessohn, spricht.
- Nicht nur die Jünger, sondern auch die Volksmassen sind Adressaten der Bergpredigt. In der Verkündigung durch Wort und Tat wird die ganze Welt mit ihr konfrontiert. Die Bergpredigt ist somit eine menschheitliche Zusage nicht nur für Christen gedacht, sondern für die ganze Menschheit.
- Die Bergpredigt formuliert die Einlassforderungen für das Himmelreich. Der Ausblick auf das Himmelreich legt sich wie eine Klammer um die Bergpredigt.

Besonderheiten bei Mt:

Die Seligpreisungen

Die erste und die achte Seligpreisung sind durch den gleichen Nachsatz („..denn ihnen gehört das Himmelreich“) gerahmt. Diese Rahmenkonstruktion zeigt, dass das Thema Himmelreich in der Bergpredigt wichtig bleibt. Der Text schließt unmittelbar an 4,25 an, ohne dass ein Neueinsatz sichtbar wird. Aus der Formulierung wird nicht klar, ob Jesus den Volksmengen entwich oder sie belehrte. Erst der Schluss der Bergpredigt macht klar, das letzteres gemeint ist.

Die Bergpredigt hat also 2 Hörerkreise: Jünger und Volk. Die Bergpredigt ist also Jüngerethik, aber diese gilt auch für das zuhörende Volk.

Der Berg ist bei Mt

- Ort des Gebetes
- Der Heilungen
- Der Offenbarung (Offenbarungen finden oft auf einem Berg statt, denn auf dem Berg kommen sich Himmel und Erde am Nächsten und somit der Mensch auch Gott)
- Und der Lehre.

Man geht davon aus, dass Mt Assoziationen an den Aufstieg des Mose auf den Sinai damit verbindet. Er sieht den Bergprediger als neuen Moses, der das vollkommene Gesetz der neuen Heilsordnung des Reichs Gottes verkündet und die wahre Gerechtigkeit lehrt. Die drei ersten, in Q überlieferten Seligpreisungen, dürften etwa in ihrer Lukanischen Textform auf Jesus zurück gehen. In Q wurde die ursprüngliche Dreierreihe um die in der Gemeinde entstandene vierte Seligpreisung Mt Vers11 erweitert. Zugleich wird der Heilszuspruch aller Seligpreisungen auf die christliche Gemeinde bezogen. Die Seligpreisungen (5, 3-12) sind nicht als Heilsruf an die in Armut, Notdurft, Trauer und Bedrückung lebenden Frommen, wie bei Lk, sondern als Codex sittlicher Bedingungen formuliert.

Zwischen der Logienquelle und der Matthäusredaktion erfolgte die Erweiterung der drei ursprünglichen Seligpreisungen um eine vierte (Vers 5) und des Zuwachs von Vers 7-9. Es ist auffällig, dass in den ersten vier Seligpreisungen Menschen selig gepriesen werden, die in einer bestimmten Situation sind (arm, traurig, bedürftig). Diese vier Seligpreisungen beziehen sich also auf Arme, Hungernde, Weinende und Geschmähte. Für sie wird in diesen Seligpreisungen ein Gnadenzuspruch ausgesprochen. Für Jesus ist dieser unbedingte, kategorische Heilszuspruch an Menschen, die in einem heillosen Zustand sind, das Entscheidende. Diese Seligpreisungen sind nicht vom weisheitlichen Tat-Ergehens- Zusammenhang her zu interpretieren, denn sie stellen weder ein menschliches Verhalten in den Vordergrund, noch ist die Verheißung an die Seliggesprochenen irgendeine Folge eines Verhaltens. Hintergrund dieser Seligpreisungen ist vielmehr die apokalyptische Hoffnung auf eine totale Umkehr der Verhältnisse. Dabei unterscheiden sich Jesu Seligpreisungen von apokalyptischer Zukunftserwartung durch seine Gottesverkündigung.

Die 5.-8. Seligpreisungen zielen auf das Leben. Die acht Seligpreisungen kann man also als Beschreibung des Weges derer verstehen, die „nach der Gnade hungern und dürsten“ und dann gerade von daher lernen, wie man mit Menschen handeln soll. Man kann die Seligpreisungen somit in zwei Teile gliedern:

Im einem ersten Teil geht es um die Wartenden/Haltungen, im zweiten Teil geht es um die Handelnden/Aktivitäten.

Verheißene herrliche Zukunft bricht in seinem Wirken schon an.

Doch wer ist nun mit „Arme“ gemeint. Darunter fallen nicht nur diejenigen, die kein Geld haben, sondern auch die Unterdrückten, Elenden Abhängigen, Erniedrigten, also nicht nur eine von den äußerlichen Verhältnissen gelöste Armut.

Weiterhin wird bei Mt den Demütigen das Himmelreich zugesprochen.

Die fünfte Seligpreisung bezieht sich auf die Barmherzigen, also auf diejenigen, die im Herzen rein sind oder ein reines Herz haben. Gemeint ist damit ein ungeteilter Gehorsam gegenüber Gott. „Herz“ bezeichnet nach jüdischem Sprachgebrauch nicht einen inneren Bereich des Menschen, sondern das Zentrum des menschlichen Wollens, Denkens und Fühlens.

Die Verheißung ist, wie in den übrigen Seligpreisungen, eschatologisch gemeint. Es handelt sich um eine präsentische Eschatologie, d.h. dass die Veränderungen nicht irgendwann, sonder jetzt beginnen sollen. Das Judentum wie das frühe Christentum hofft, dass Gott im Eschaton von Angesicht zu Angesicht geschaut werden kann.

Die sechste Seligpreisung steht in einem Kontext, der von zwischenmenschlichen Beziehungen spricht.

Die siebte Seligpreisung spricht die Friedfertigen an; damit ist nicht nur bloße Friedfertigkeit gemeint, sondern es meint etwas aktives. Man soll Frieden stiften; gemeint sind also jeweils konkrete Schritte in zwischenmenschlichen Beziehungen.

Diese Seligpreisung findet sich nur bei Mt wieder; sie ist somit Sondergut. Bei Mt wird der Begriff „Söhne Gottes“ speziell angewendet. Bei ihm sind die Friedensstifter Söhne Gottes. Die letzte Seligpreisung redet die Jünger direkt an. Aber nicht jeder Verfolgung gilt eine Verheißung, sondern derer die um Christi Willen, d.h. der Gerechtigkeit Willen, erfolgt. Dann schreibt Mt, dass die Menschen jubeln sollen. Der Grund der Freude liegt in der Umkehr der Verhältnisse, die die Zukunft bringen wird: „Euer Lohn im Himmel wird groß sein.“ Lohn wird bei Mt immer jenseitig, im Letzten Gericht zugeteilt.

Feldrede (Lukas 6,20-49)

Die Feldrede findet man im Lukasevangelium im Kapitel 6,20-49. Vers 20-26 sind der erste Teil der Feldrede. Die Lukanische Feldrede verkündet das Evangelium der Liebe Gottes und seine Erwählung gerade der Armen und Bedrückten.

Auf Jesus selbst gehen vermutlich die als Einheit überlieferten drei ersten Lukanischen Seligpreisungen zurück, wohl aber auch die in einem anderen Stil gehaltene und längere vierte, die jedoch zunächst gesondert tradiert wurde. Diese vier Seligpreisungen stehen in der Logienquelle Q bereits nebeneinander.

Lk übernimmt Q, d.h. vier Seligpreisungen, aber er oder ein Zwischentradent erweitern sie durch vier Weherufe. Sie wurden wahrscheinlich von Lk nur wenig aktualisiert aus Ehrfurcht vor Jesus Worten. Einige Seligpreisungen geben eine Begründung an, andere nicht. Das Glück ist meistens, aber nicht immer futurisch und eschatologisch. Es kann von Gott abhängig sein oder von der menschlichen Tat. Es stellt sich nur die Frage, ob diese Weherufe Produkt der Tradition oder der Reaktion sind. Klar ist ihr sekundärer Charakter als negatives Abbild der Seligpreisungen. Folgende Argumente sprechen für eine Lukanische Bildung:

a) Lukas kennt die Gattung der Weherufe
b) Die Gegenüberstellung des Armen und des Reichen ist typisch lukanisch
c) Die zweite Person der Weherufe passt zu den Lukanischen Seligpreisungen

Beim Betrachten der Seligpreisungen von Mt und Lk kann man eine unterschiedliche Reihenfolge feststellen. Die Lukanische Reihenfolge (die Armen, die Hungrigen, die Trauernden) ist wahrscheinlich die Ursprünglichere. Lk deutet die Feldrede im Blick auf seine eigene Situation und Umwelt.

Überlieferung:

Von Markus stammt wahrscheinlich der Sammelbericht (bei Lk6,17-20), den Lk als Ortsangabe und Einführung benutzt. Die meisten Worte der Feldrede sind auch bei Mt in der Bergpredigt vorhanden.

Die Seligpreisungen bei Lukas

-Arm und Reich (V20 und V24)

Durch sein Evangelium hindurch zeichnet er ein Bild der Jünger als Arme, oder als arm gewordene Menschen. Für Jesus selbst waren Besitz und Reich Gottes völlig unvereinbar. Lukas verlangt nur die innere Bereitschaft, alles zu verlassen. Er zeichnet ein plastisches Bild Der armen Jünger, aber in seiner Zeit und in ihrer bürgerlichen Situation ist buchstäbliche Armut nicht sein literarisches Ziel. Ihr Bild soll nur zur Großzügigkeit anspornen. Bei Lukas ist die Beziehung des Menschen zum Besitz Test der Glaubensentscheidung. Die Armut - Reichtum - Frage ist also ein Testfall für das christliche Engagement. Die Armen sind konkret die Erben des Reiches, aber gleichzeitig Symbol für die, die wie Lukas ihnen gleichen.

Die Armen können glücklich sein, weil sie wissen, dass das Reich Gottes für sie da ist. Es ist also weder Zustand noch die Tugend der Armut der Grund ihres Glückes, sondern Gott, der den gerechten Zustand seines Bundes herstellen wird.

Die Reichen dagegen haben ihren Trost schon. Ihr Glück beschränkt sich auf deren Besitz. Sie wurden schon „ ausbezahlt“, sie haben ihren eschatologischen Lohn schon empfangen.

-Hunger und Sattheit (V21a und V25a)

Sattheit kann im alten Testament positiv die Fülle als Geschenk Gottes beschreiben (z.B. im Bild vom eschatologischen Gastmahl), negativ die sündige Erfüllung von Begierden (z.B. als Sehnsucht nach den ägyptischen Fleischtöpfen).

Grund des Glücks ist weder der Hunger noch die Tugend des religiösen Bedürfnisses, sondern einzig die kommende Intervention Gottes.

-Weinen und Lachen (V21b und V25b)

Weinen und Lachen bezeichnen nicht nur Gefühle, sondern auch ihren von außen wahrnehmbaren Ausdruck: Weinen und Lachen sind Botschaft für die Anderen: Man sieht und hört beides. „Weinen“ ist allgemeiner als das Matthäische „Trauern“ und schließt im Orient auch das schreien ein.

Hinter dieser dritten Seligpreisung steht die alttestamentliche Theologie des tröstenden Gottes.

-Die Verfolgung (V22 - 23 und V26)

In der Seligpreisung der Verachteten knüpfte Jesus an die alttestamentliche Tradition der verfolgten Propheten an.

Matthäus addiert beide /Mt 5, 10-12), Lukas benutzt nur die Q-Version. Es fällt dabei auf, dass Matthäus von Schimpfworten spricht und Lukas spricht davon, dass die Feinde den Namen der Christen verfluchen. Das könnte sich aus zwei versch. Übersetzungen erklären. Mt denkt an magische Verfluchung, Lukas an ebenso gefährliche Verleumdung, die vielleicht in seiner Zeit gerichtliche Folgen haben konnte.

Selig sind also leidende Christen. Ihr eschatologisches Glück gilt nicht mehr theozentrisch als Ausdruck der Gerechtigkeit Gottes, sondern anthropozentrisch als Lohn für ihr Leiden. Weder Jesus noch Q noch Lukas wollen einen Katalog des Elends aufstellen, aber an drei typischen Zuständen das jetzige und das endgültige Heilshandeln Gottes ankündigen. Seligpreisungen und Wehrufe ergeben die gleiche Botschaft:

a) das heutige Elend ist nicht aussichtslos
b) Gott will die Wiederherstellung seiner Bundesgerechtigkeit
c) Von materiellem oder geistigem Ausgleich zu sprechen genügt nicht, denn die Verheißung betrifft eine neue Beziehung zu Gott und seinem Volk.

Der Lukanische Jesus redet sowohl die Jünger wie die Welt an. Dass die Seligpreisungen formal nicht ein „Du“ anreden, sondern die Gesamtheit der Gemeinde („Ihr“), ist ein Zeichen für den engen Zusammenhalt der Glaubenden untereinander, für die Einheit der Kirche.

Synoptischer Vergleich zwischen Bergpredigt und Feldrede

- Untersuchung der Anfänge von Bergpredigt und Feldrede und Herausstellung der Unterschiede und Gemeinsamkeiten
- Theologische Tendenzen bei Matthäus und Lukas

von: Ulrike Müller Christine Hofacker Nicole Mayer

Zum Seminar: Methoden zur Interpretation biblischer Texte

8 von 8 Seiten - nach oben

1. Grundsätzliches

Die Logienquelle, die in der Forschung mit dem Siglum „Q“ abgekürzt wird, ist die von den Evangelisten Matthäus und Lukas unabhängig voneinander benutzte „zweite Quelle“ neben dem Markusevangelium. Die Annahme ihrer Existenz ist nicht durch Handschriften oder Funde von Schriftfragmenten gesichert, sondern beruht auf der so genannten „Zwei-Quellen-Theorie“ („Two-Document Hypothesis“, 2DH), die die Entstehungsgeschichte der synoptischen Evangelien zu erhellen versucht. Nach dieser Theorie, die den synoptischen Befund, also die auffälligen Ähnlichkeiten und Unterschiede zwischen den drei Evangelien Matthäus, Markus und Lukas nach derzeitigem Stand am plausibelsten erklärt, ist das Markusevangelium das älteste Evangelium. Matthäus und Lukas haben unabhängig voneinander auf der Basis des Markusevangeliums ihre je eigene Darstellung der Jesusüberlieferung verfasst. Über Markus hinaus haben aber Matthäus und Lukas viel Material gemeinsam, das zum Teil wörtlich übereinstimmt. Diese Texte werden der „zweiten Quelle“, der „Logienquelle“, zugeschrieben. Dass es dieses Werk in schriftlicher Form gab, ist aufgrund der hohen Anzahl wörtlicher Übereinstimmungen zwischen Matthäus und Lukas sowie aufgrund der Parallelität im Aufbau (über ein Drittel der Einheiten stehen bei Matthäus und Lukas in der gleichen relativen Reihenfolge) sehr wahrscheinlich.

Alternative Hypothesen zur Erklärung des synoptischen Befundes werden im Artikel „Zwei-Quellen-Theorie“ dargestellt; s. dazu auch u.a. Kloppenborg 2000.

Der Name rührt daher, dass der Inhalt der Logienquelle zum weitaus überwiegenden Teil aus Aussprüchen Jesu („Logien“ von griechisch τὰ λόγια, ta logia, Einzahl: „Logion“) bzw. kürzeren Reden besteht. Erzähltexte finden sich nur sehr wenige. Das Kürzel „Q“ stammt vom deutschen Wort „Quelle“. Umstritten ist, ob die Logienquelle analog zum Markusevangelium auch als „Evangelium“ bezeichnet werden kann. Dies hängt davon ab, wie eng man den Evangeliumsbegriff fasst. Wenn man dafür einen biographischen Aufriss der Jesusgeschichte sowie eine Passions- und Ostergeschichte als konstitutiv voraussetzt, dann ist Q kein Evangelium, denn beides fehlt in der Logienquelle. Fasst man aber den Begriff „Evangelium“ weiter (wie etwa bei der Bezeichnung für das → Thomasevangelium), so dass darunter Überlieferungen von und über Jesus einbezogen werden können, die mit einer bestimmten kerygmatischen Absicht (als „frohe Botschaft“) zusammengestellt wurden, so ist es durchaus plausibel, die Logienquelle auch als „Spruchevangelium“ zu bezeichnen.

2. Forschungsgeschichte

2.1. Die Entwicklung der Hypothese

Die Q-Hypothese ist eng mit der Entwicklung der Zwei-Quellen-Theorie über die Entstehung der synoptischen Evangelien verknüpft. Nach der Etablierung der Markus-Priorität (Markus als das gegenüber Matthäus und Lukas ältere Evangelium) beobachtete C.H. Weiße 1838, dass das Matthäus- und das Lukasevangelium eine ganze Reihe von Passagen aufweisen, in denen sie miteinander übereinstimmen, ohne dass dies auf das Markusevangelium als Vorlage zurückgeführt werden könnte. Er folgerte, dass Matthäus und Lukas unabhängig voneinander eine „zweite Quelle“ verarbeiteten. Bei der Frage, was diese Quelle gewesen sein könnte, stieß man auf ein Fragment des Bischofs Papias von Hierapolis (ca. 1. Hälfte des 2. Jh. n. Chr.), das in der „Kirchengeschichte“ des Eusebius (III 39,16) überliefert wird. Papias stellt fest: „Matthäus hat die Logien (τὰ λόγια) also in ‚hebräischer‘ Sprache (῾Εβραΐδι διαλέκτω, Hebraidi dialekto) zusammengestellt; es übersetzte sie ein jeder aber, so gut er es vermochte“. Zunächst nahm man an, es habe sich bei diesen λόγια um eine Sammlung von Aussprüchen Jesu in aramäischer Sprache gehandelt, doch diese Vermutung einer aramäischen Urfassung von Q musste man aufgeben, da sich keine belastbare Evidenz dafür fand. Papias selbst hat wohl eine aramäische Urfassung des Matthäusevangeliums gemeint, nicht eine Quelle oder Vorlage. Dennoch blieb der Terminus „Logien“ (Aussprüche) begriffsbildend, insbesondere durch H.J. Holtzmann, der 1863 das für die Verbreitung und Anerkennung der Zwei-Quellen-Theorie grundlegende Werk schrieb, in dem er die „Quelle“ mit dem griechischen Lambda (Λ) für lógia abkürzte. „Redenquelle“ oder „Logia“ war die geläufige Bezeichnung in dieser Zeit; erst gegen Ende des 19. Jh.s setzte sich das bis heute verwendete Siglum „Q“ für „Quelle“ durch (s. z.B. P. Wernle 1899).

Zu unglücklichen Verwechslungen kommt es bisweilen mit der Bezeichnung der in den Höhlen von Qumran gefundenen Fragmente (z.B. 1QH für die Loblieder, Hodajot, von Qumran), die mit der „Logienquelle“ nichts zu tun haben.

Noch vor dem Ersten Weltkrieg gab es erste Ansätze der Textrekonstruktion und die Versuchung lag nahe, in diesen „Worten“ den „wahren Jesus“ zu finden. Auch wenn in den 20er und 30er Jahren des 20. Jh.s wichtige Werke zu „Q“ erschienen (v.a. in der angelsächsischen und protestantischen deutschen Exegese), so verstand man die Logiensammlung nur als Ergänzung zur Christusverkündigung, die zentral durch das Kerygma des Paulus erfolgte.

Erst 1959 skizzierte H.E. Tödt in seiner Dissertation über den „Menschensohn in der synoptischen Überlieferung“ mit der redaktionsgeschichtlichen Methode einen eigenen kerygmatischen Ansatz von Q. Die von Q bezeugte Jesusüberlieferung stellt demnach gegenüber dem paulinischen Zugang, der in Antiochia (Syrien) sein geistiges Zentrum hatte, einen eigenen Entwurf des frühen Christentums dar, wie es im nordpalästinischen Raum angesiedelt war. Damit stieg das historische Interesse an Q, hoffte man doch so, einen Einblick in diesen eigenständigen Zweig frühchristlicher Jesus-Überlieferung zu erhalten. Wenn nun Q eine eigene Botschaft und damit auch eine eigene Theologie hat, so kann man auch nach der Tradition (den vorgegebenen Aussprüchen Jesu, möglicherweise historisch authentisch) und der Redaktion (den Anordnungsprinzipien und Bearbeitungsspuren) innerhalb von Q fragen. Diese Problemkreise werden in der neueren und neuesten Literatur weiterhin kontrovers diskutiert.

2.2. Probleme der Textrekonstruktion

Hält man einen typischerweise der Logienquelle zugeordneten Text wie die Seligpreisungen in der Matthäus- und Lukasfassung (Mt 5,3-12; Lk 6,21-23) nebeneinander, so fallen zunächst wohl die deutlichen Übereinstimmungen im Wortlaut auf. Damit erscheint es auf den ersten Blick einfach, den dahinter stehenden ursprünglichen Text der „Quelle“, die Matthäus und Lukas unabhängig voneinander verwendet haben, zu rekonstruieren. Bisweilen ist der Text beider Evangelien über weite Strecken im Griechischen so identisch, dass viel dafür spricht, eine schriftliche Vorlage in griechischer Sprache anzunehmen (s.o.). Bei näherem Hinsehen zeigen sich aber auch viele Unterschiede, die z.B. die Wortwahl oder die Satzkonstruktion betreffen. Möglicherweise existierte die Vorlage in leicht unterschiedlichen Fassungen, die Matthäus und Lukas jeweils benutzten (man spricht daher auch von QMt und QLk); wahrscheinlich gehen aber die meisten Abweichungen zwischen Matthäus und Lukas auf die jeweilige redaktionelle Gestaltung durch die Evangelisten zurück. Ähnlich wie Matthäus und Lukas (jeweils unabhängig voneinander) ihre Markusvorlage in stilistischer und theologischer Hinsicht veränderten, so werden sie auch ihre Q-Vorlage verändert haben. Diese Annahme ermöglicht es, aus dem Umgang der Evangelien des Matthäus und des Lukas mit dem Markusevangelium als Quelle bzw. Vorlage auch auf den Umgang mit Q zu schließen und so die jeweiligen Vorlieben des Evangelisten in Anschlag zu bringen.

Neben dem Wortlaut weicht nicht selten auch die Abfolge (Akoluthie) der Sprüche in Matthäus und Lukas voneinander ab. Hier lassen sich die Gestaltungsinteressen der Evangelisten gut greifen: Lukas fügt den Q-Stoff in Blöcken in den Rahmen, der durch den Markus-Erzählfaden vorgegeben ist, ein. Dabei ergänzt er die Wortüberlieferung durch dramaturgisch gestaltete Szenen, um die Vorstellung eines authentischen „Geschichtswerks“ zu vermitteln. Matthäus hingegen schafft aus der Wortüberlieferung größere thematische Redekompositionen und füllt das Q-Material mit weiteren Spruchanteilen auf. Die Gestaltung dieser großen Reden Jesu, die in ihrer Fünfzahl wohl an die fünf Bücher des Mose erinnern sollen, ist eindeutig der Redaktion des Matthäus zuzuschreiben, so dass im Allgemeinen davon auszugehen ist, dass eher Lukas die Originalreihenfolge von Q erhalten hat. Daraus resultiert die Konvention, eine Q-Stelle nach der Lukas-Zählung zu bezeichnen, d.h. die Angabe „Q 6,22“ bezeichnet den hinter Lk 6,22 stehenden Q-Vers. Das bedeutet weder, dass der Lukas-Text von vorneherein den Q-Text wiedergibt, noch, dass nicht auch Lukas an der einen oder anderen Stelle die Abfolge der Sprüche geändert hat. Die Übernahme der Lukas-Zählung ist nur eine Konvention. Blickt man auf die Akoluthie der Sprüche insgesamt, so wird erkennbar, dass schon in Q von einer Redaktion versucht wurde, größere thematische Redekomplexe zu schaffen – der Ansatz der Evangelisten, Spruchüberlieferung mit biographischen Szenen des Lebens Jesu zu verbinden, ist also in Q vorgebildet.

Die Schwierigkeiten der Rekonstruktion des Textes beginnen bei den Unterschieden im Wortlaut; bei den auftretenden Varianten muss entschieden werden, ob gerade Matthäus oder Lukas den ursprünglichen Q-Text wiedergibt.

Ein Beispiel: In der ersten Seligpreisung formuliert Lukas, dass die Armen ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ (he basileia tou theou, „das Reich Gottes“) bekommen werden, während Matthäus an der Parallelstelle ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν (he basileia ton uranon, „das Reich der Himmel“) hat. Ein Blick in die Konkordanz zeigt, dass Matthäus offenbar eine starke Vorliebe für „das Reich der Himmel“ hat, so dass es sehr wahrscheinlich ist, dass er diese Umschreibung für „das Reich Gottes“ auch hier redaktionell eingetragen hat. Somit lautet der ursprüngliche Q-Text hier ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ. So muss nun Variante für Variante geprüft werden.

Nicht immer ist die Beurteilung eindeutig möglich, so dass der Text an bestimmten Stellen nur mit abgestufter Wahrscheinlichkeit (oder sogar gar nicht) rekonstruiert werden kann. Den bisher einzigen Versuch, die Textvarianten zwischen Matthäus und Lukas konsequent zu nummerieren und systematisch die Wahrscheinlichkeiten für den ursprünglichen Q-Text dahinter zu erfassen, hat das Internationale Q-Projekt unternommen.

2.3. Das Internationale Q-Projekt (IQP)

Wie sich zeigte, ist schon die Rekonstruktion des Textes an sich sehr schwierig. Nur wenige haben den Versuch unternommen, den Text vollständig zu rekonstruieren (z.B. A. Polag, S. Schulz, 1972). Innerhalb der Society of Biblical Literature (SBL) konstituierte sich das Q Seminar, das von 1985 bis 1989 immer wieder auf internationaler Ebene Fragen der Textrekonstruktion diskutierte. Aus dem Q Seminar in der SBL wurde die Q Section, die bis heute besteht. Treibende Kraft war James M. Robinson, der dann mit vielen am Q Seminar beteiligten Exegetinnen und Exegeten Anfang der 1990er Jahre das International Q Project (IQP) gründete. Federführend waren neben Robinson (Claremont, CA) John S. Kloppenborg (Toronto) und Paul Hoffmann (Bamberg). Sie betrieben jeweils nationale Forschungsprojekte mit mehreren Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern, so dass das IQP schließlich mehr als 40 Mitglieder hatte. Man traf sich meist im Umfeld des Annual Meeting der SBL oder auf eigenen Konferenzen und publizierte Teilergebnisse im Journal of Biblical Literature (JBL). Das Endergebnis ist die von Robinson, Kloppenborg und Hoffmann herausgegebene Critical Edition of Q (2000; Managing Editor: Milton C. Moreland). Sie bietet nicht nur den rekonstruierten Q-Text, der mit Siglen versehen ist, die die unterschiedlichen Wahrscheinlichkeitsgrade anzeigen, sondern auch die Ausgangstexte des Matthäus- und Lukasevangeliums sowie Parallelen im Markus- und Thomasevangelium und wenige weitere Paralleltexte. Die Auswertung der für die Diskussion der Rekonstruktion herangezogenen Forschungsliteratur aus fast 150 Jahren erfolgt in der Reihe Documenta Q (Leuven: Peeters; s. http://neues-testament.uni-graz.at/de/forschen/internationales-q-projekt/).

3. Struktur und Inhalt der Logienquelle

Aus folgender Übersicht (vgl. Hoffmann / Heil 2009, 14-15) wird sowohl der Umfang als auch die Abfolge der Logienquelle deutlich. Die Zahlenangaben entsprechen der Zählung des Lukasevangeliums, ohne dass damit eine Festlegung des Q-Wortlautes auf den Lukas-Wortlaut verbunden wäre (s.o.). Zugleich werden an bestimmten Stellen die aus den synoptischen Evangelien bekannten Perikopentitel dazugestellt.

A. Johannes der Täufer und Jesus von Nazaret (Q 3,2-7,35)

Die Botschaft des Johannes (Q 3,2b-17)

Die Taufe Jesu (Q 3,21f)

Die Versuchungsgeschichte (Q 4,1-13)

Jesu programmatische Rede (Q 4,16; 6,20-49)

(Bergpredigt bzw. Feldrede)

Der Glaube eines Heiden an Jesu Wort (Q 7,1-10)

(Der Hauptmann von Kafarnaum)

Johannes, Jesus und die Kinder der Weisheit (Q 7,18-35)

B. Die Boten des Menschensohnes (Q 9,57-11,13)

Radikale Nachfolge (Q 9,57-60)

Missionsinstruktion (Q 10,2-16)

(Aussendungsrede)

Das Geheimnis des Sohnes (Q 10,21-24)

Das Gebet der Jünger (Q 11,2b-4.9-13)

(Vater Unser)

C. Jesus im Konflikt mit dieser Generation (Q 11,14-52)

Zurückweisung des Beelzebul-Vorwurfs (Q 11,14-26)

Die Ablehnung der Zeichenforderung (Q 11,16.29-35)

Androhung des Gerichts (Q 11,39-52)

D. Die Jünger in Erwartung des Menschensohnes (Q 12,2-13,21)

Bekenntnis zu Jesus ohne Furcht (Q 12,2-12)

Sucht die Königsherrschaft Gottes (Q 12,33f.22b-31)

(Die Sprüche vom Sorgen)

Das unerwartete Kommen des Menschensohnes (Q 12,39-46.49-59)

Zwei Gleichnisse von der Königsherrschaft Gottes (Q 13,18-21)

(Senfkorn und Sauerteig)

E. Die Krisis Israels (Q 13,24-14,23)

(Die enge Tür, Viele von Osten und Westen, Letzte und Erste, Gericht über Jerusalem, das Gleichnis vom Gastmahl)

F. Die Jünger in der Nachfolge Jesu (Q 14,26-17,21)

(Hass gegenüber der eigenen Familie, Kreuzesnachfolge, das Leben finden, fades Salz, Gott oder Mammon, Ehescheidungsverbot, das verlorene Schaf / die verlorene Drachme, Glaube wie ein Senfkorn, das Reich Gottes in euch)

G. Das Ende (Q 17,23-22,30)

Der Tag des Menschensohnes (Q 17,23-37)

Das Gleichnis vom anvertrauten Geld (Q 19,12-26)

Ihr werdet die zwölf Stämme Israels richten (Q 22,28.30)

Um diese Übersicht besser nachvollziehen zu können, ist es sinnvoll, eine Synopse bzw. die Critical Edition of Q an der entsprechenden (Lukas-)Stelle aufzuschlagen. Der Q-Text in griechischer und deutscher Sprache ist gut in Hoffmann / Heil 2009 zugänglich.

4. Entstehungsgeschichte

4.1. Vorschläge zur Literargeschichte

Beim Durchgang durch den rekonstruierten Q-Text verfestigt sich der Eindruck, dass Q nicht eine bloße Sammlung von Aussprüchen mit zufälliger Anordnung und variablem Umfang war, sondern durchaus als eigenständiges Dokument des frühen Christentums mit eigener Botschaft und stringenter literarischer Konzeption ernst zu nehmen ist. Als nächste Frage steht die Möglichkeit der Rekonstruktion der Entstehungsgeschichte im Raum. Grundsätzlich wird in fast allen Modellen, die dazu vorgelegt werden, zwischen der zugrunde liegenden Tradition und der darauf aufbauenden und diese (neu) arrangierenden Redaktion unterschieden. Die „Tradition“ wird oft als die Verkündigung einer Gemeinde von Jesus-Nachfolgern im palästinisch-syrischen Grenzraum aufgefasst, die dann durch Verlagerung des geographischen Schwerpunkts nach Syrien und gewissen Umakzentuierungen einer jüngeren Gemeinde mit anderen Themen überarbeitet worden sei. Ein dreistufiger Ansatz wird von J.S. Kloppenborg vorgelegt, der v.a. im angloamerikanischen Raum stark rezipiert wird. Nach ihm stehen am Anfang sechs paränetische Instruktionsreden (z.B. die programmatische Rede in Q 6 oder die Sprüche vom Sorgen in Q 12), die von einer ersten Redaktion um Gerichtsmotive, Polemiken und ein Geschichtsverständnis im Sinne des → „Deuteronomistischen Geschichtswerks“ aufbereitet wurden. Als dritte Stufe kommen die Versuchungsgeschichte als biographisierendes Element sowie Q 11,42c und Q 16,17 hinzu. Da schon der Textbestand als solcher durch die Rekonstruktion mit gewissen Unsicherheitsfaktoren belegt ist, sind Hypothesen über genauere Entstehungsverhältnisse notwendigerweise spekulativ. Vielleicht genügt zur Erklärung mancher Spannungen und Widersprüche innerhalb von Q die Annahme eines Grundbestandes (Q) und einer Redaktion (QR), die bestimmte eigene Akzente gesetzt und einen oder mehrere durchlaufende Fäden eingefügt hat.

4.2. Vorschläge zur Gattungsbestimmung

Bei der Frage, welcher Textgattung Q zuzurechnen ist, stößt man auf die Schwierigkeit, dass sich in Q sowohl formale und inhaltliche Elemente finden, die der Weisheitsliteratur (→ Weisheit) entsprechen, als auch solche, die für prophetische Literatur (→ Prophetische Redeformen) charakteristisch sind. Vor allem im angloamerikanischen Raum wird eher dafür plädiert, dass Q zu den „Worten der Weisen“ gehört (J.M. Robinson) bzw. eine „Instruktionsrede“ darstellt (J.S. Kloppenborg). Hingegen sieht etwa M. Sato, 1988, (und die europäische Forschung) Q eher als „Prophetenbuch“, das einen Entstehungs- und Wachstumsprozess durch „Fortschreibung“ aufweist, wie er für die biblischen (alttestamentlichen) Prophetenbücher typisch ist. Hinter diesen Fragen steht auch das Problem der literarischen und textpragmatischen Grundkonzeption: Sind die weisheitlichen Mahnreden der formale Träger für – eine inhaltlich eher prophetisch-apokalyptische orientierte – Predigt, die den einen das Heil, den anderen das Gericht verkündet? Oder bilden die prophetischen Redeformen die Grundlage zur Vermittlung einer weisheitlich-ethischen Grundorientierung?

Die in den letzten Jahrzehnten verstärkten Forschungen am Frühjudentum haben gezeigt, dass eine zugespitzte Alternative „Weisheit oder Prophetie“ an der Sache vorbeigeht. Die aus biblischer Tradition jeweils aufgegriffenen Formelemente und inhaltlichen Topoi von Weisheit und Prophetie sowie anderer Textsorten werden der je eigenen Vermittlungsabsicht integriert und dienstbar gemacht. Somit greift auch Q in Fortschreibung der Verkündigung Jesu bekannte Formelemente (Weisheitsspruch, Prophetenwort) auf, um damit letztlich doch eine neue Botschaft mit eigener theologischer Akzentuierung zu transportieren.

Aus diesen Überlegungen heraus bietet es sich an, die traditionelle Bezeichnung als „Logienquelle“ (oder „Spruchquelle“ bzw. „Rede[n]quelle“) zu überdenken. Man hat erkannt, dass es sich nicht um eine bloße Materialsammlung handelt, die lediglich als Quelle der Evangelisten diente, die dann als erste eine theologische Konzeption eingebracht hätten. Vielmehr zeigen sich Ansätze einer biographischen Systematisierung des Spruchmaterials bereits in Q, außerdem erweisen Zuschnitt und Arrangement der „Logien“ eine eigenständige theologische Deutung der Jesusüberlieferung. Daher ist es angemessen, Q als „Spruchevangelium“ zu bezeichnen. Das Fehlen einer Passions- und Auferstehungserzählung darf nicht als Argument verwendet werden, um Q die Bezeichnung „Evangelium“ abzusprechen. Auch das selbstverständlich als „Evangelium“ bezeichnete und mit Q gattungsmäßig stark verwandte Thomasevangelium weist dergleichen nicht auf. Außerdem trifft es nicht zu, dass – wie gelegentlich behauptet wird – Q den Tod Jesu nicht deute (s.u.), vielmehr zeigt sich in den eher prophetisch geprägten Passagen von Q, dass Leiden und Tod Jesu (und seiner Nachfolger und Boten) im Lichte des biblischen (deuteronomistischen) Prophetenschicksals gesehen werden: Die von Gott gesandten Boten werden verfolgt, am Ende aber gerechtfertigt (Q 6,22–23; Q 11,49-51; Q 13,34-35; s. u.a. O.H. Steck 1967).

4.3. Vorschläge zu Ort, Zeit, Verfasserschaft und Adressatenkreis

Es ist mittlerweile Konsens der Forschung, dass die ersten Träger der zu Q führenden Traditionen christliche Wanderprediger in Galiläa waren (s. die Instruktionsrede zur Verkündigung Q 10,2-12). Sie werden gern als „charismatische Wanderradikale“ (G. Theißen, 1989; P. Hoffmann, 1995) bezeichnet; ihre Radikalität zeigt sich in ihrer stark auf Frieden bedachten und damit explizit gegen die zelotischen Aufstandsbewegungen ihrer Zeit gerichteten Verkündigung (z.B. das Gebot der Feindesliebe Q 6,27-28.35c-d und der Verzicht auf das eigene Recht Q 6,29-30 / Mt 5,41). Ferner sind sie Nachfolger Jesu, indem sie seine radikale Lebensweise übernehmen: Distanz zu Heimat (Q 9,58) und Familie (Q 9,60; Q 12,51.53; Q 14,26), Kritik am Besitzdenken (Q 6,20; Q 12,33-34; Q 12,22b-31), Gewaltlosigkeit (Q 6,29).

Die frühchristlichen Wanderprediger richteten ihre Botschaft vornehmlich an Israel, genauer an Juden in Galiläa (s. die polemischen Worte gegen die galiläischen Städte Chorazin und Betsaida in Q 10,13-15). Sie erlebten aber dort (wie schon Jesus selbst) ihr Scheitern und ihre Misserfolge. Die Bewegung verlagerte sich nach Norden in den südsyrischen Raum hinein, und es ist sehr wahrscheinlich, dass erst dort die Traditionen ihre Endredaktion erhielten. Der Jüdische Krieg (66-70 n. Chr.) dürfte zur Zeit der Endfassung bereits im Gange gewesen sein. Das Gerichtswort über Jerusalem in Q 13,34-35 greift die Tradition auf, dass Gott bei der Tempelzerstörung sein Haus verlassen habe und dürfte damit entweder eine echte Prophetie kurz vor 70 n. Chr. sein oder eine kurz danach erfolgte Deutung des Geschehens (Heil / Hoffmann 2009, 21-22). In dieser Zeit um 70 ist das Scheitern der Q-Mission in Israel (innerhalb des Judentums) besiegelt, so dass es bereits zur Gründung eigener Gemeinden gekommen sein dürfte, wohl in Distanz zum umkämpften Galiläa eher im Gebiet des römischen Vasallenkönigs Agrippa II. (Gaulanitis, Batanäa, Trachonitis, Auranitis) mit der Hauptstadt Cäsarea Philippi, Richtung Damaskus hin. In diesen Gemeinden fand dann auch die Endredaktion von Q statt. Dabei wird in der Forschung diskutiert, ob nicht Wandermission und sesshafte Gemeinden immer schon nebeneinander bestanden bzw. ob nicht die frühesten Spruchkompositionen in Q von „Schriftgelehrten“ verfasst wurden, die Kulturträger in den Dörfern Galiläas waren und die Verkündigung Jesu aufgegriffen haben (s. den Titel von W.E. Arnals Studie: Jesus and the Village Scribes, 2001).

5. Die Theologie der Logienquelle bzw. des Spruchevangeliums Q

Da Q als „Spruchevangelium“ eine eigenständige theologische Konzeption vertritt, gilt es nun, diese zu skizzieren.

5.1. Johannes und Jesus

Das Spruchevangelium Q setzt ein mit dem Auftreten und der Botschaft des Johannes. Von der Umkehrpredigt des Täufers weiß man nur etwas aus Q (Q 3,7-9.17), denn die Markustradition kennt lediglich die Ankündigung eines „Kommenden“, die sich aber auch in der Logienquelle findet (Mk 1,7b-8 / Q 3,16) – ein in der Forschung so genanntes „Mk-Q overlap“ (Doppelüberlieferung in Q und Markus). Der Täufer selbst erwartete wohl das Kommen Gottes, doch diese Rede wird in Q und Markus auf Jesus selbst angewandt, der damit als der „Kommende“ identifiziert wird. Johannes wird in Q zum Wegbereiter Jesu. Die Worte Jesu über den Täufer, die in Q 7,18-28 überliefert werden, können als ein Hinweis darauf gelesen werden, dass sich zumindest Teile der Anhängerschaft des Johannes der Nachfolge Jesu angeschlossen haben und in diesem Text eine Rechtfertigung dafür schreiben, warum die Erwartungen vom eindrucksvollen Auftreten des Täufers auf Jesus übertragen wurden; vielleicht bilden Teile des Kreises der ehemaligen Johannesjünger den Grundstock für den Trägerkreis von Q.

Über Jesus selbst sagt Q anderes, als man aus der Paulus- und Markustradition kennt: Der Tod am Kreuz wird nicht erwähnt, ebenso wenig die Auferstehung oder die Heilsbedeutung dieser Ereignisse. Für Q liegt die Bedeutung Jesu auf anderer Ebene: Er ist der von Gott kommende prophetische Bote der Weisheit bzw. deren Inkarnation (s. Q 7,35; Q 11,49), er übertrifft selbst Salomo an Weisheit (Q 11,31), doch er unterliegt dem üblichen Schicksal aller dieser Boten und wird angefeindet (Q 7,31-35).

Q verwendet als christologischen Hoheitstitel nicht „Messias“ bzw. „Christus“, auch der „Sohn Gottes“-Titel begegnet nur in den biographisch-narrativen (und damit wahrscheinlich erst der Endredaktion zuzuschreibenden) Stücken der Taufe und Versuchung Jesu (Q 3,22; Q 4,3.9). Die Wort-Verkündigung Jesu dominiert in Q (anders als bei Markus, wo Jesus eher der messianische Wundertäter ist). Das Wunder der Heilung des Sklaven des Zenturio (Q 7,1.3.6b-9.10) unterstreicht eher die Macht des Wortes. Die Wundertaten von Q 7,22 werden weniger erzählt, um von Jesu heilendem Tun zu berichten, sondern vielmehr um zu zeigen, dass Jesus die heilseschatologischen Erwartungen des Jesajabuches zu erfüllen beginnt bzw. dass diese Erwartungen zu Recht weiter bestehen und auch als christliche Hoffnung auf eine heilvolle Zukunft ihre Gültigkeit behalten. Es geht Q weniger um die Wunder, die der historische Jesus getan hat, sondern darum, die aus der Eschatologie des Jesajabuches gespeisten Hoffnungen der Zeitgenossen mit der Person Jesu zu verbinden: Wer sich Jesus anschließt, wird derartiges Heil dereinst erleben.

Wenn Q eine christologische Bezeichnung für Jesus verwendet, dann ist es Menschensohn. Dabei ist die Verwendung des Begriffs vielschichtig und ambivalent. An bestimmten Stellen zeigt sich noch die aus dem Aramäischen (und auch dem Ezechielbuch) bekannte nicht-titulare Verwendung von „Menschensohn“ als Umschreibung für „ich“ (Q 9,58; Q 12,10). Auch die Stellen Q 6,22 und Q 7,34 können im Grunde so gedeutet werden, wenngleich hier nicht an Jesus in seiner „Menschlichkeit“ gedacht ist, sondern der Anspruch Jesu als des von Gott gekommenen eschatologischen Boten deutlich wird, an dem sich Wohl und Wehe der Menschen entscheiden, je nachdem, ob sie Jesus folgen oder nicht. Die anderen Menschensohn-Belege sprechen vom zukünftigen Kommen des Menschensohnes, mit dem das Gericht einhergeht (Q 11,30; Q 12,8; Q 12,40; Q 17,24.26.30). Diese Verwendungsweise rezipiert offensichtlich eine frühjüdische Deutung von Dan 7,13-14, die die ursprünglich als metaphorisch-symbolische Repräsentanz der Frommen und Getreuen in Israel gemeinte menschenähnliche Gestalt als Individuum deutet und so daraus eine eschatologische Rettergestalt macht. Im Kontext von Dan 7 ist der Menschengestaltige eine Gegenfigur zu den vier die Weltreiche repräsentierenden Tiermonstern; er verkörpert die Getreuen in Israel, die schließlich von Gott ein ewiges Königtum erhalten und eine Weltherrschaft mit menschlichem Antlitz ausüben werden. Schon im Frühjudentum wird aus dem, „der wie der Sohn eines Menschen aussieht“, ein endzeitlicher Retter als individuelle Gestalt. Q greift diese Erwartung auf und identifiziert sie mit Jesus und der Erwartung der Wiederkunft Jesu als Richter. Vermutlich erfolgt diese Identifikation und damit die eschatologische Aufladung der Person Jesu erst auf der Ebene der Q-Redaktion und zur Zeit der krisenhaften Zuspitzung der Lage um 70 n. Chr.

5.2. Geschichte und Zukunft

Die entscheidende Kategorie für die Zeitdeutung im Spruchevangelium Q ist die Königsherrschaft Gottes. Damit wird einerseits eine starke Erwartung des Frühjudentums aufgegriffen, die sich etwa in den Psalmen findet, die vom „König“ sprechen (und damit nicht den irdischen, davidischen König meinen, sondern den von Gott als Retter auf dem Zion eingesetzten König), andererseits aber wird diese Erwartung durch ihre Verknüpfung mit dem Auftreten und der Botschaft Jesu völlig neu akzentuiert. Die Königsherrschaft Gottes ist nicht mehr nur eine Erwartung für die Zukunft, sondern sie ist bereits angebrochen im Auftreten des Johannes. Während „Gesetz und Propheten“ bis Johannes waren, bricht mit ihm die Königsherrschaft herein, wobei unklar ist, ob sie sich gewaltsam Bahn bricht oder unter Gewalttätern leidet (Q 16,16). In jedem Fall gehört Johannes bereits zum Äon der Gottesherrschaft, doch er ist darin kleiner als Jesus und seine Nachfolger (Q 7,28). Die anbrechende Gottesherrschaft bringt ein erhebliches Konfliktpotential mit sich (Q 11,23; Q 12,49.51.53); Q präsentiert heftige Polemiken gegen Pharisäer, Gesetzeslehrer und überhaupt „diese Generation“ (Q 11,39-52; Q 13,24-35) – in diesen Worten spiegeln sich die Ablehnungserfahrungen der Q-Missionare, als ihre Botschaft in Israel (im Judentum) keine Aufnahme findet. Das Selbstverständnis und Selbstbewusstsein dieses Trägerkreises wiederum wird erkennbar am Ende von Q, wo den Nachfolgern Jesu versprochen wird, dass sie auf Thronen sitzen werden und die zwölf Stämme Israels richten werden (Q 22,28.30).

Die durch den Jüdischen Krieg (66-70 n. Chr.) ausgelösten Krisen dürften dazu geführt haben, die aufgrund der längeren Zeitdauer bereits abflauende Naherwartung im frühen Christentum wiederzubeleben. So geht Q im Grunde davon aus, dass das Gericht unmittelbar bevorsteht (Q 10,12-15; Q 17,23-37). Das Bekenntnis zu Jesus und das Tun seiner Worte ist jetzt erforderlich, andernfalls werden die Folgen verheerend sein – gerade auch für diejenigen innerhalb der Gemeinde Jesu, die glauben, es sei mit einem bloßen „Herr, Herr“-Sagen getan (Q 6,46-49; Q 12,8-9; Q 12,42-46; Q 19,12-16). Die Mahnreden in Q richten sich vor allem auch ad intra an die eigene Gemeinde.

6. Bedeutung und Rezeption von Q

6.1. Die Rückfrage nach dem historischen Jesus

Neben der Markus-Tradition ist das Spruchevangelium Q eine der ganz wesentlichen Quellen für die Rückfrage nach dem historischen Jesus. In Q finden sich einerseits zentrale Texte, die mit sehr hoher Wahrscheinlichkeit auf den historischen Jesus zurückgehen (z.B. das Gebot der Feindesliebe Q 6,27-28.35cd.36). Andererseits darf Q nicht in vollem Umfang als unmittelbarer Zugang zu den ipsissima verba Jesu angesehen werden: Auch in Q wird bereits ein Bearbeitungs- und Redaktionsprozess erkennbar, so dass für die Worte Jesu das gilt, was für jedes biblische Prophetenbuch zu sagen ist: Die Tradenten haben ihr Material nicht nur bewahrt, sondern aktualisiert und so fortgeschrieben. Damit gewährt Q einen sehr wichtigen Einblick in die früheste Geschichte der zum Christentum werdenden Jesus-Bewegung und führt möglicherweise ein Stück näher an den historischen Jesus heran als die kanonischen Evangelien; aber Q ist nicht einfachhin mit den Worten des irdischen Jesus identisch.

6.2. Die Rezeption von Q in den Evangelien

Das Spruchevangelium Q ist in seiner Eigenständigkeit ein wichtiges Zeugnis des frühen Christentums jüdischer Prägung (Judenchristentum). Neben Paulus und seinen Gemeinden, den Gruppen, die die markinisch-synoptischen Stoffe zusammenstellten, und neben den Trägerkreisen der johanneischen Literatur bietet Q als sehr frühe palästinische Jesus-Bewegung einen vierten Zweig frühchristlicher Jesus-Deutung. Die Rezeption und Fortführung der Verkündigung Jesu im 1. Jh. n. Chr. war keineswegs einlinig, sondern ein plurales Geschehen. Dass Q nicht weiter als selbständiges literarisches Werk überliefert wurde, hat mindestens zwei Gründe: Zum einen verliert das Judenchristentum als Trägerkreis im Übergang vom 1. zum 2. Jh. n. Chr. zunehmend an Bedeutung; zum anderen darf angenommen werden, dass Q in seinem Textbestand annähernd vollständig in die Evangelien des Matthäus und Lukas eingegangen ist. Matthäus und Lukas nehmen unabhängig voneinander auch Markus auf, und hier gibt es größere Auslassungen (Mk 3,20-21; Mk 4,26-29; Mk 8,22-26). Man kann aber sehen, dass Matthäus und Lukas Q getreuer („konservativer“) aufnehmen als Markus. Wenn nun die Großevangelien Q rezipiert haben, entfällt die Notwendigkeit, die „Quelle“ als eigenes Spruchevangelium noch zu tradieren. Die Notwendigkeit hingegen, das Spruchevangelium heute zu rekonstruieren, ergibt sich einerseits aus der Möglichkeit, mit Hilfe von Q die frühesten Wurzeln des Christentums besser erkennen und beschreiben zu können, andererseits aus dem Erfordernis, die Gemeinsamkeiten zwischen den synoptischen Evangelien bei gleichzeitigen Unterschieden in plausibler Weise erklären zu können.

Literaturverzeichnis

Literatur-Recherche Bibelwissenschaftliche Literaturdokumentation Innsbruck

Literatur-Recherche Biblische Bibliographie Lausanne

1. Kommentare

  • Fleddermann, H., 2005, Q: A Reconstruction and Commentary, Leuven
  • Valantasis, R., 2005, The New Q: A Fresh Translation with Commentary, London
  • Zeller, D., 1984, Kommentar zur Logienquelle (SKK.NT 21), Stuttgart

2. Weitere Literatur

  • Arnal, W.E., 2001, Jesus and the Village Scribes: Galilean Conflicts and the Setting of Q, Minneapolis, MN
  • Catchpole, D.R., 1993, The Quest For Q, Edinburgh
  • Hieke, T., 1999, Die Logienquelle. Eine Übersetzung auf der Basis des Internationalen Q-Projekts, in: Bibel und Kirche 54, I-XXII
  • Hoffmann, P., 3. Aufl 1982, Studien zur Theologie der Logienquelle (NTA NF 8), Münster
  • Hoffmann, P., 1995, Tradition und Situation. Studien zur Jesusüberlieferung in der Logienquelle und den synoptischen Evangelien (NTA NF 28), Münster
  • Hoffmann, P./ Heil, C., 3. Aufl. 2009, Die Spruchquelle Q. Studienausgabe Griechisch-Deutsch, Darmstadt
  • Holtzmann, H.J., 1863, Die synoptischen Evangelien, ihr Ursprung und geschichtlicher Charakter, Leipzig
  • Jacobson, A.D., 1992, The First Gospel: An Introduction to Q (Foundations & Facets. Reference Series. New Testament), Sonoma, CA
  • Kloppenborg, J.S., 1987, The Formation of Q. Trajectories in Ancient Wisdom Collections (Studies in Antiquity & Christianity), Philadelphia
  • Kloppenborg, J.S., 1993, The Sayings Gospel Q: Recent Opinion on the People Behind the Document, in: Currents in Research: Biblical Studies 1, 9-34
  • Kloppenborg, J.S., 1996, The Sayings Gospel Q: Literary and Stratigraphic Problems, in: R. Uro (Hg.), Symbols and Strata. Essays on the Sayings Gospel Q (PFES 65), Göttingen u.a, 1-66
  • Kloppenborg, J.S., 2000, Excavating Q: The History and Setting of the Sayings Gospel, Minneapolis, MN u.a,
  • Kosch, D., 1989, Die eschatologische Tora des Menschensohnes. Untersuchungen zur Rezeption der Stellung Jesu zur Tora in Q (NTOA 12), Freiburg (Schweiz) u.a.
  • Lührmann, D., 1969, Die Redaktion der Logienquelle (WMANT 33), Neukirchen-Vluyn
  • Neirynck, F. / Verheyden J. / Corstjens R., 1998, The Gospel of Matthew and the Sayings Source Q: A Cumulative Bibliography 1950-1995 (BEThL 140a.b), Leuven
  • Neirynck, F., 1982, Evangelica. Gospel Studies – Études d’évangile. Collected Essays (BEThL 60), hrsg. v. F. van Segbroeck, Leuven
  • Neirynck, F., 2001, Q-Parallels. Q-Synopsis and IQP / CritEd Parallels (SNTA 20), Leuven u.a.
  • Piper, R.A. (Hg.), 1995, The Gospel Behind the Gospels. Current Studies on Q (NT.S 75), Leiden
  • Piper, R.A., 1989, Wisdom in the Q-tradition. The Aphoristic Teaching of Jesus (MSSNTS 61), Cambridge
  • Polag, A., 1977, Die Christologie der Logienquelle (WMANT 45), Neukirchen-Vluyn
  • Polag, A., 2. Aufl. 1982, Fragmenta Q. Textheft zur Logienquelle, Neukirchen-Vluyn
  • Robinson, J.M., 1971, LOGOI SOPHON: Zur Gattung der Spruchquelle Q, in: H. Köster / J.M. Robinson (Hgg.), Entwicklungslinien durch die Welt des frühen Christentums, Tübingen, 70-106
  • Robinson, J.M., 1992, The Sayings Gospel Q, in: The Four Gospels 1992. Festschrift Frans Neirynck (BEThL 100), Leuven, 361-388
  • Robinson, J.M. u.a.. (Hgg.), 1996ff., Documenta Q, Leuven
  • Robinson, J.M./ Hoffmann, P./ Kloppenborg, J.S. (Hgg.), 2000, The Critical Edition of Q. Synopsis including the Gospels of Matthew and Luke, Mark and Thomas with English, German and French Translations of Q and Thomas, Leuven u.a.
  • Sato, M., 1988, Q und Prophetie. Studien zur Gattungs- und Traditionsgeschichte der Quelle Q (WUNT II 29), Tübingen
  • Schenk, W., 1981, Synopse zur Redenquelle der Evangelien. Q-Synopse und Rekonstruktion in deutscher Übersetzung mit kurzen Erläuterungen, Düsseldorf
  • Schmid, J., 1930, Matthäus und Lukas. Eine Untersuchung des Verhältnisses ihrer Evangelien (BSt.F 23/2-4), Freiburg
  • Schröter, J., 1997, Erinnerung an Jesu Worte. Studien zur Rezeption der Logienüberlieferung in Markus, Q und Thomas (WMANT 76), Neukirchen-Vluyn
  • Schröter, J., 2001, Jesus und die Anfänge der Christologie. Methodische und exegetische Studien zu den Ursprüngen des christlichen Glaubens (BThSt 47), Neukirchen-Vluyn
  • Schulz, S., 1972, Q. Die Spruchquelle der Evangelisten, Zürich
  • Steck, O.H., 1967, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten. Untersuchungen zur Überlieferung des deuteronomistischen Geschichtsbildes im Alten Testament, Spätjudentum und Urchristentum (WMANT 23), Neukirchen-Vluyn
  • Theißen, G., 3. Aufl. 1989, Studien zur Soziologie des Urchristentums (WUNT 19), Tübingen
  • Tödt, H.E., 1959, Der Menschensohn in der synoptischen Überlieferung, Gütersloh
  • Tuckett, C.M., 1996, Q and the History of Early Christianity. Studies on Q, Edinburgh u.a.
  • Weiße, C.H., 1838, Die evangelische Geschichte kritisch und philosophisch bearbeitet, 2 Bde, Leipzig
  • Wernle, P., 1899, Die synoptische Frage, Freiburg i.Br. u.a.

PDF-Archiv

Alle Fassungen dieses Artikels seit September 2017 als PDF-Archiv zum Download:

 

One thought on “Synopse Evangelien Beispiel Essay

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *